יחזקאל כט, יח-יט; הפטרת פרשת וארא

שם הפרשה: 
וארא

 

בס"ד,  טבת  תש"ף

 

פרשת וארא – הרב דוד בס

 

 

 

בֶּן־אָדָ֗ם נְבוּכַדְרֶאצַּ֣ר מֶֽלֶךְ־בָּ֠בֶל הֶעֱבִ֨יד אֶת־חֵיל֜וֹ עֲבֹדָ֤ה גְדֹלָה֙... כָּל־רֹ֣אשׁ מֻקְרָ֔ח וְכָל־כָּתֵ֖ף מְרוּטָ֑ה וְ֠שָׂכָר לֹא־הָ֨יָה ל֤וֹ וּלְחֵילוֹ֙...

לָכֵ֗ן כֹּ֤ה אָמַר֙ אֲדֹנָ֣י יְקֹוִ֔ק הִנְנִ֥י נֹתֵ֛ן לִנְבוּכַדְרֶאצַּ֥ר מֶֽלֶךְ־בָּבֶ֖ל אֶת־אֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם וְנָשָׂ֨א הֲמֹנָ֜הּ וְשָׁלַ֤ל שְׁלָלָהּ֙ וּבָזַ֣ז בִּזָּ֔הּ וְהָיְתָ֥ה שָׂכָ֖ר לְחֵילֽוֹ:

(יחזקאל כט, יח-יט; הפטרת פרשת וארא)

 

בשירו של שלום חנוך נטען כי "האויב שלך - בדיוק כמוך, בדיוק כמוך – בדיוק". אינני בטוח האם היגד זה אמנם נכון, או היה נכון בזמן מן הזמנים לגבי אויב כלשהו של עם ישראל; אבל ברור שלגבי נבוכדראצר (או: נבוכדנצר)  הרשע, מלך בבל, אין הוא נכון כלל וכלל. האיש היה לא רק אחד האויבים המרים שקמו לעם היהודי מעודו, אלא היה גם עריץ אכזרי מאין כמותו. את יהויכין, המלך האומלל שמלך בירושלים שלושה חודשים בלבד, כלא במשך שלושים ושבע שנים בבית הסוהר רק משום שאביו, יהויקים, מרד בו (יהויכין עצמו לא יכול היה להספיק להיות מעורב במרידה). יהויכין שוחרר מבית הכלא רק אחרי מות נבוכדנצר, בידי יורשו אויל-מרודך. את צדקיהו, שבאמת מרד בו, דן – בהליך שיפוטי שניהל - לעונשים אכזריים שהדמיון מתקשה לתאר (מל"ב כה):

 

וַֽיִּתְפְּשׂוּ֙ אֶת־הַמֶּ֔לֶךְ וַיַּעֲל֥וּ אֹת֛וֹ אֶל־מֶ֥לֶךְ בָּבֶ֖ל רִבְלָ֑תָה וַיְדַבְּר֥וּ אִתּ֖וֹ מִשְׁפָּֽט: וְאֶת־בְּנֵי֙ צִדְקִיָּ֔הוּ שָׁחֲט֖וּ לְעֵינָ֑יו וְאֶת־עֵינֵ֤י צִדְקִיָּ֙הוּ֙ עִוֵּ֔ר וַיַּאַסְרֵ֙הוּ֙ בַֽנְחֻשְׁתַּ֔יִם וַיְבִאֵ֖הוּ בָּבֶֽל:

 

וכמו שכולנו זוכרים, את ירושלים, על מקדשה העתיק והמפואר, החליט המלך הבבלי, לאחר שכבש אותה, לשרוף ולהרוס עד היסוד.

 

ואולם, כפי שמסופר בגמרא, חכמינו ידעו – אפילו בעמדם מול אויב מרושע כזה – לחפש את האמת ולהודות בה כאשר, במקרה מסויים, הבינו שהדין עמו. הצדק, כמסתבר, יכול לעתים נדירות להופיע אפילו בפיו של שונא ישראל מרושע; גם הוא עשוי לכווין אל האמת ואפילו להעמיד את הסנהדרין על טעותם שלהם. המעשה המופלא מסופר במסכת נדרים (סה,א); תחילתו בזוטי דברים, ברכילות תפלה, אך סופו ברומו של עולם – בסדרי דין של הגינות בסיסית. בסיפור המרתק הזה, נבוכדנצר הוא הצד הנפגע - והצדק, כאמור, עמו. כך לשון הגמרא:  

 

אשכחיה צדקיה לנבוכדנצר דהוה קאכיל ארנבא חיה.

אמר ליה: אישתבע לי דלא מגלית עילוי, ולא תיפוק מילתא.

אישתבע.

לסוף הוה קא מצטער צדקיהו בגופיה.

איתשיל אשבועתיה ואמר.

שמע נבוכדנצר דקא מבזין ליה. שלח ואייתי סנהדרין וצדקיהו.

אמר להון: חזיתון מאי קא עביד צדקיהו? לאו הכי אישתבע בשמא דשמיא, דלא מגלינא?

אמרו ליה: איתשלי אשבועתא!

אמר להו: מתשלין אשבועתא?

אמרי ליה: אין.

אמר להון: בפניו, או אפילו שלא בפניו?

אמרי ליה: בפניו.

אמר להון: ואתון מאי עבדיתון? מאי טעמא לא אמריתון לצדקיהו?

מיד: ישבו לארץ ידמו זקני בת ציון.

 

תרגום:

מצאו צדקיה לנבוכדנצר שהיה אוכל ארנבת חיה.

אמר לו (נבוכדנצר לצדקיה): הישבע לי שלא תגלה, ולא יתפרסם הדבר.

נשבע.

מאוחר יותר התקשה צדקיה לעמוד בדיבורו.  

נשאל על שבועתו (=הסנהדרין התירו לו את השבועה) וסיפר.

שמע נבוכדנצר שמבזים אותו. שלח וקרא לסנהדרין ולצדקיהו אליו.

אמר להם: ראיתם מה עשה צדקיהו? וכי לא כך נשבע לי בשם ה', שלא יגלה?

אמרו לו: נשאל על השבועה (כלומר: התרנו לו את השבועה)! 

אמר להם: נשאלים על שבועה?

אמרו לו: הן. 

אמר להם: בנוכחותו (של האיש שכלפיו היתה השבועה), או אפילו שלא בנוכחותו?

אמרו לו: בנוכחותו.

אמר להם: ואתם מה עשיתם? מדוע לא אמרתם לצדקיהו (שאין מתירים אלא בנוכחות הצד שכנגד)?

מיד: ישבו לארץ ידמו זקני בת ציון (=שתקו, כי לא היה מענה בפיהם).

 

לאימפרטור מטיל האימה היתה, כך מסופר כאן, חולשה משונה – תאווה לאכילת ארנבת כשהיא עדיין חיה (או בלתי מבושלת); הוא נבוך והתבייש בנטייה המוזרה וביקש להסתירה מעין רואים. פעם אחת, לחרדתו של מלך בבל, הבחין אורחו, צדקיהו מלך יהודה, בתפריט המשונה החביב עליו. לבקשת נבוכדנצר הסכים צדקיהו להישבע שלא יגלה את הדבר לאיש; אולם אחר כך התקשה צדקיהו לעמוד בהתחייבותו והתחרט על שבועתו. הסנהדרין, מבלי לטרוח לשמוע תחילה מה יש לנבוכדנצר לומר, הסכימו לבקשתו של צדקיהו והתירו לו את השבועה. נבוכדנצר הנפגע התמרמר. הוא זימן לארמונו את צדקיהו ואת הסנהדרין ודרש הסברים. הסנהדרין ביארו באזני המלך הבבלי שהדין מסמיך את החכמים להתיר נדרים ושבועות. אף שהופתע מהחידוש (כפי הנראה הכיר מלך בבל את האמור בחומש, שיהודי חייב לשמור על נדריו ושבועותיו, אך ככל הנראה לא ידע את הדין המסמיך חכמים להתיר נדרים ושבועות, שמוצאו בתורה שבעל פה), היה מוכן לקבלו. ואולם, ממעמקי נפשו של המלך הבבלי עלתה ונתמלטה מפיו זעקה גדולה ומרה: "בפניו, או אפילו שלא בפניו"? האמנם כוונת תורתכם – שהסמיכה אתכם להתיר נדרים ושבועות – היתה לומר שאין צורך להקפיד על כללי הצדק הטבעי ולשמוע אדם בטרם מחליטים לפגוע בו? וכי מגמת התורה, שהתירה לכם להתיר נדרים, היתה להרשות לכם לפגוע בי מבלי אפילו לתת לי הזדמנות להשמיע תחילה באזניכם את טענותי?

מאחורי פרטי הדינים, כך הבין הבבלי נכונה,  יש עקרונות יסוד; ולחרדתם של חברי הסנהדרין הסתבר להם מיד, שהמלך הזר קלע למטרה וכיוון בדיוק לדעתה של ההלכה. הברייתא, המובאת בגמרא (שם), קובעת כי "המודר הנאה מחבירו - אין מתירין לו אלא בפניו". למשמע טענתו הבינו חכמי הסנהדרין מיד שהוא צודק, ונשתתקו. הם הבינו פתאום, שהשימוש שעשו בסמכותם היה שלא כדין. כפי שתפסו, התרת השבועה היתה שגיאה  – לא בפרטי הדין, אלא באחד מעקרונות היסוד המונחים בבסיסו.  אנשים – בתוכם גם חכמים – נוטים לפעמים לזכור את הוראות פרטי הדין אך לשכוח את קיומם של ערכי המוסר הטבעיים שבבסיסם.

בבית הדין לגיור אנו נתקלים מדי פעם בבקשה של מאן דהו להופיע ולמסור מידע כנגד גיורו של מועמד לגיור, אך המוסר מבקש להציב תנאי - שהמידע ושם המוסר יישמרו בחשאיות ולא יוצגו בפני המועמד לגיור. מידת ההגינות דורשת לדחות בקשה מסוג זה; זכותו של המועמד לגיור לקבל הזדמנות מלאה להשיב על הטענות ולהתגונן כנגדן.

בגמרא (יבמות קכ"א ע"א) מסופר, כי כאשר הציע רב לשמואל לנדות חכם אחד בשל טענות נגדו, השיב לו שמואל: "נשלח ליה ברישא", כלומר, תחילה נציג בפניו את הטענות נגדו ונשמע אם יש לו מה להשיב על ההאשמות. הסיפור מסתיים בכך שלאחר שפנו אליו, השיב אותו חכם על הטענות תשובות שהניחו את דעתם של רב ושמואל; רב שיבח את שמואל על עצתו, ושמואל מצדו הביע את שביעות רצונו במלות הפסוק: "לא יאונה לצדיק כל און". במקום אחר (בבא קמא דף קי"ב ע"א וע"ב) צווחת הגמרא ואומרת שיש להקפיד לשמוע אדם בטרם ידונו בעניינו: "וכי מקבלין עדים שלא בפני בעל דין?" 

מסתבר אל-נכון, שמטרתה של זכות השימוע אינה הצורך הטכני רק לוודא אם אין טעות או זדון בעדויות נגד הנאשם, אלא גם לתת לו את ההרגשה ששמעו אותו בטרם נגזר דינו. אם אין ראיה לדבר, זכר לדבר בדין שערך הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו: הוא נתן לאדם ולחוה הזדמנות לתת הסברים, בטרם גזר את דינם. כמובן, באותו מקרה לא היה צורך טכני בדבר, למנוע טעות; הרי מדובר בבוחן לבבות ביום דין, גולה עמוקות בדין, דיין ומוכיח ויודע ועד, ולפניו פתוח ספר הזכרונות, ומאליו יקרא, וחותם יד כל אדם בו. המטרה הייתה אפוא שהאדם, שהקב"ה נכנס עמו כך בדברים, ירגיש שניתנה לו ההזדמנות לטעון טענות, ובעקיפין - ללמד אותנו הלכות סדר דין.

להבדיל, גם חכמי המשפט הישראלי בני ימינו, שלא למדו גמרא ופוסקים, מקפידים על זכות השימוע ורואים בה כלל בסיסי של צדק טבעי. נביא למשל את דברי הנשיא פרופ' א' ברק (בג"צ 656/80 סאלב אבו רומי נ' שר הבריאות):

זכות השמיעה משמעותה... מתן הזדמנות נאותה להגיב על מידע שנתקבל, והעשוי להשפיע על ההחלטה בעניינו... על-כן, אין מקיימים כהלכתה את זכות השמיעה, אם אין מפנים את תשומת לבו של הפונה למידע, שנתקבל בעניינו, ומאפשרים לו להגיב עליו כראוי...

ההגינות והיושר מחייבים כי, משהופיע פלוני לפני גוף הממליץ בענינו וזה האחרון מבקש לבסס את החלטתו על מידע הקשור לאותו פלוני, תינתן לפלוני ההזדמנות להגיב על המידע ולהציג את עמדתו ביחס אליו.

בעניין שלפנינו הופיע אמנם העותר לפני הוועדה המייעצת, אך זו לא טרחה למסור לו מידע על חוות הדעת השונות, שנתקבלו בעניינו... מכיוון שכך, לא ניתן היה להגיב באופן ענייני על התלונות השונות שנתקבלו...

 

קביעה זו מבטאת כלל החוזר ומופיע בפסיקה הישראלית השכם והערב: אין פוגעים באדם בטרם תינתן לו זכות להישמע. כללי סדר הדין הפלילי מגינים על זכות זו באופן חגיגי ממש. גם במישור דיני העבודה שוכנת זכות השימוע במקום של כבוד: אין מפטרים אדם מעבודתו בלי לתת לו את זכות השימוע. הפסיקה הישראלית מקפידה על כך אפילו במקרים של פיטורי צמצום מעבודה, שאינם כרוכים בטביעת אות קלון במצחו של המפוטר; לעתים מזומנות פוסקים בתי הדין לעבודה לטובתו של עובד שפוטר, מטעמים כאלה או אחרים, בלי להעניק לו הליך שימוע. כלל גדול אמרו: אין פוגעים באדם בלי לשמעו תחילה. אפילו כשמבקשים להרוס ביתו של מחבל, אויב מר, רוצח נפשות, מעניקים לו זכות שימוע לאחר שמפרטים פניו את תוכן האישומים ואת החומר העובדתי התומך בהם. גם גוף מכובד מאין כמותו כגון מבקר המדינה אינו חסין מביקורת במישור זה: בג"צ מתח פעם ביקורת על מבקרת המדינה לאחר שזו קבעה, לגבי אדם מסוים, כי, כלשונה, "כיזב" - בלי לפרט בפניו את חומר החקירה נגדו ולתת לו הזדמנות כדבעי להגיב עליו.    

עקרונות היסוד של הצדק עשויים להופיע בעולם לאו דווקא מפי חכמי ישראל; הם יכולים להופיע בפיו של כל אדם בעל חוש צדק, הגינות בסיסית ויושרה ראויה. לא זו בלבד: אפילו מפי נבוכדנצר הרשע מוכנים חכמים לשמוע טיעון צודק וללמוד הימנו.

קשה לדעת, האם העובדה שהרשע זכה לכוון לעקרון היסוד מקורה בתפיסה מוסרית אינטואיטיבית בריאה שהיתה בו, או שמא כסומא בארובה נהג, ואך במקרה חפף, באותו רגע, הצדק הטבעי את האינטרס שלו; אבל עובדה היא, שהגמרא במקום אחר (סנהדרין צו,ב) מספרת שהקב"ה הרהר בקבלתם לגיור של צאצאי נבוכדנצר. כך מספרת הגמרא:

 

נעמן גר תושב היה, נבוזראדן גר צדק היה, מבני בניו של סיסרא למדו תורה בירושלים, מבני בניו של סנחריב לימדו תורה ברבים, ומאן נינהו - שמעיה ואבטליון. מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק.

ואף מבני בניו של אותו רשע (=נבוכדנצר) ביקש הקדוש ברוך הוא להכניסן תחת כנפי השכינה.

אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מי שהחריב את ביתך ושרף את היכלך תכניס תחת כנפי השכינה?

 

בסופו של דבר נמנע הקב"ה, כך ניתן להבין, מלממש את כוונתו לגייר את בני בניו של נבוכדנצר; ואולם במחשבה לפניו עלה הרעיון הזה. מסתבר, שהיה ניצוץ קדושה, רסיס של אמת וצדק, אפילו בלבו של נבוכדנצר.

הנביא – בהפטרת השבוע – רואה בחזונו, שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה; אפילו נבוכדנצר - בריה הוא. צדק מגיע לו, וצדק ייעשה עמו.